59

Когда китайская цивилизация впервые соприкоснулась с буддизмом, она насчитывала уже по меньшей мере две тысячи лет. Новая философия столкнулась таким образом с устоявшейся традиционной культурой и вряд ли прижилась бы в ней, если бы не приспособилась к китайскому складу ума. Правда, сходство между даосизмом и буддизмом и так настолько велико, что возникает подозрение, не были ли они связаны гораздо раньше, чем считается. Во всяком случае, Китай поглотил буддизм точно так же, как поглощал многие другие чужеродные воздействия,— не только идеи и философские системы, но и целые народы и орды завоевателей. И, несомненно, во многом это объясняется теми исключительными устойчивостью и зрелостью, которыми китайцы обязаны конфуцианству. Здравое, свободное от фанатизма, проникнутое человеколюбием учение Конфуция являет собой один из самых реалистических образцов социальной конвенции, какие только известны истории. Обогатившись даосским принципом “Пусть все остается само собой!”, конфуцианство взрастило зрелый и в то же время легкий тип сознания, ко-

60

торое, восприняв буддизм, во многом изменило его, сделав более “практичным”. Иначе говоря, китайцы сделали буддизм образом жизни, доступным для человеческих существ — людей с семьями, с каждодневным необходимым трудом, с нормальными инстинктами и страстями.

Основным принципом конфуцианства является положение о том, что “не истина возвышает человека, а человек возвышает истину”. “Человечность” или “человеческая сердечность” (женъ) всегда ощущалась им выше “правоты” (и), ибо человек как таковой выше любой идеи, которую он способен породить. Бывают времена, когда страсти людей заслуживают гораздо больше доверия, чем их принципы. Противоположные принципы, враждебные идеологии — непримиримы, и войны, ведущиеся из-за них, приводят к взаимному истреблению. Куда менее разрушительны войны, возникающие из-за простой жажды наживы. Ведь в этом случае захватчик старается по крайней мере не уничтожать то, что собирается завоевать. Разумные — т.е. человеческие — существа всегда способны на компромисс, но не люди, которые обесчеловечили себя, сделавшись слепым орудием какой-нибудь доктрины или идеала,— фанатики, чья вера в абстракции превратила их во врагов всего живого. Смягченный таким отношением к жизни, дальневосточный буддизм более “удобоварим” и человечески естествен, чем буддизм Индии или Тибета, чей жизненный идеал иногда выглядит сверхчеловеческим, доступным скорее ангелам, чем людям. Но и в нем, как и во всех остальных школах, буддисты придерживаются определенного Среднего Пути между крайними состояниями ангела (дева) и демона (прета), аскетизма и чувственности.

61

Они утверждают, что нет иного пути к высочайшему “пробуждению” или состоянию Будды, кроме как через человеческое состояние.

При попытке дать исторически точное описание индийского буддизма, а также той философской традиции, из которой он вырастает, возникают серьезные трудности. О них должен знать каждый изучающий восточную мысль, потому что почти все важные суждения относительно древней Индии следует принимать с осторожностью. И следует упомянуть некоторые из этих затруднений, прежде чем приступить к индийскому буддизму.

62

63

традиции еврейско-христианской. Поэтому не существует почти никаких указаний на время создания того или иного буддийского текста. Задолго до того, как их записали, сутры из поколения в поколение передавались из уст в уста, и вполне возможно, что во время такой устной передачи ссылки на исторические события менялись, удовлетворяя потребности момента. Более того, буддийский монах, писавший в 200 году нашей эры, мог без всяких угрызений совести приписать Будде свои собственные слова, искренне полагая, что они являются выражением не его личного мнения, а того сверхличного состояния просветления, которого он достиг. Он приписывал свои слова Будде, как бы говоря от имени своего духовного, а не материального тела.

Опасность исследовательской работы всегда заключается в том, что при узкой специализации может оказаться, что за деревьями не видно леса. Поэтому для того, чтобы составить представление об индийской мысли, существовавшей во времена Будды за шесть веков до Иисуса Христа, недостаточно одного кропотливого исследования, — каким бы необходимым оно ни было. Существует все же достаточное количество надежных сведений, с помощью которых можно представить себе величественный и прекрасно разработанный индуизм Упанишад, если только не изучать его, уткнувшись носом в книгу.

Основополагающей для индийской жизни и мысли с самых древних времен является великая мифологическая тема атма-яджна (atma-yajna) — акта самопожертвования. Этим актом Бог порождает вселенную, и этим актом человек, следуя божественному образцу, воссоединяется с Богом. Акт, которым мир создается, и акт, которым он завершается,— один и тот же,— это отказ от своей

64

жизни; как будто вечный космический процесс — не что иное как игра, где необходимо передать мяч, как только его получишь. Отсюда основной миф индуизма: мир — это Божество, играющее в прятки с самим собой. В качестве Праджапати, Вишну или Брахмы Бог под разными именами создает этот мир актом самоотречения или самозабвения, в результате чего Одно становится Многим и единственный Актер играет бесчисленные роли. В финале он возвращается к себе — только для того, чтобы начать пьесу с самого начала — Один, умирающий во Многих, и Многие, умирающие в Одном:

66

И вправду, этот атм.ан (“Я”) — как говорят поэты — блуждает по этой земле, переходя из тела в тело [II.7].

67

ворится в той же Упанишаде:

Там, где знание свободно от дуализма, свободно от действий, причин и следствий, там, где оно невыразимо, несравнимо, не поддается описанию,— что это? Сказать невозможно! (VI. 7).

Любое положительное и окончательное суждение может быть высказано лишь поэтически, в суггестивной форме мифа. Однозначной, изъявительной форме речи остается здесь только одно:

68

боли. Как говорит Ананда Кумарасвами:

Для того, кто убежден, что “Бог сотворил мир”, вопрос — почему допустил Он существование в мире всяческого зла, или того первого Зла, которое воплощает в себе все зло,— лишен какого бы то ни было смысла, с таким же основанием можно спрашивать, почему Он не создал мир свободным от пространственных измерений или временного порядка [25,с.77].

Как гласит миф, бессчетные круговороты времен идет Божественная Игра, проходя стадии манифестации и уничтожения миров, измеряемые в калъпах, а кальпа составляет период в 4320000000 лет. С человеческой точки зрения этот процесс представляется ужасающе однообразным, потому что он бесцелен и бесконечен. Но с Божественной точки зрения он обладает вечным очарованием детской игры, которая идет и идет, потому что время позабыто и исчезло, превратившись в один чудный миг.

69

кой бы то ни было ролью или конвенциональным определением личности.

Содержание этого открытия индийская философия описывает лишь в мифологических терминах, в таких выражениях, как “Я есть Брахман” (ахам-брахман) или “Мы —одно с Тем” (тат твам аси), которые наводят на мысль, что Самосознание есть осознание своего изначального единства с Богом.

Для западного сознания представляется загадкой, почему индийская философия уделяет так много внимания объяснению того, чем не является переживание мокша, и почти не говорит о том, что же это такое на самом деле. Это действительно непонятно, ибо если это переживание настолько бессодержательно или настолько далеко от всего, что мы считаем важным, как объяснить то огромное значение, которое придается ему в индийском представлении о жизни?

71

проникнуть свет, или пустая труба, по которой может течь вода. Очевидно, что ценность пустоты — в движении, которое в ней может осуществляться, или в веществе, которое будет в ней содержаться. Но в первую очередь для всего этого необходимо наличие самой пустоты. Поэтому индийская философия так сосредоточена на отрицании, на освобождении ума от любых понятий об Истине. Она не предлагает никакой идеи и никак не описывает, чем должно наполнить пустоту в уме, потому что любая идея заслонила бы факт. Так солнце, нарисованное на оконном стекле, может загородить настоящий солнечный свет. Если иудеи не допускали изображения Бога в камне или дереве, то индусы не допускают его изображения мыслью — разве что эта мысль настолько мифологична, что ее уже никак не спутаешь с реальностью.

72

Для сознания, взятого в целом, атман — то уке, что голова для зрения — ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое “вовне”. В миг, когда прекращается всякое отождествление “Я” с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирвикальпа,— “без концепции”, из неведомых глубин, словно вспышка, является озарение, которое называют божественным — это знание Брахмана.

В переводе на конвенциональный и — не боюсь повторить — мифо-поэтический язык — знание Брахмана — это открытие того, что мир, который, казалось, был Многим, на самом деле есть Один, что в действительности “все есть Брахман”, и “всякий дуализм — ложная выдумка”. Как констатация факта, эти утверждения логически бессмысленны и не несут никакой информации. Тем не менее, это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда “последнее слово” уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается, и остается либо нести околесицу, либо замолчать.

73

майи,— а это противоречит основным принципам философии Упанишад. Ибо Брахман — не есть Единое в противоположность Множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиций (адвайта), и Это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит никакой классификации или, говоря точнее, находится вне классификаций.

Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, — это значит сказать, что факты и события — скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события — такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Опре-

74

деление, ограничение, очерчивание — все это акты разделения, и посему — двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.

Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надежнейшие из всех надежных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных “идеалистических” философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобожденный человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нем границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.

Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления — это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких “вещей”, которые объединяются в Одно. Объединение — это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о “не-дуальной”, а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе,

75

а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.

Возьмем, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть “подлинное” начало войны и окончание ее много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, — в то время как ее можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.

Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с точки зрения физиологической — это столько предметов, сколько в нем частей или органов, а с точки зрения социологической — это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.

Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти формы (рупа) не имеют “своебытия”, “само-природы” — свабхавы, они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твердое тело не может быть определено вне соотнесенности с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующий и

76

несуществующий, фигура и фон — неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или “взаимовозникающи”. Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.

Индийская философия рассматривает форму — или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о “пустом” или “иллюзорном” характере видимого мира природы — в отличие от конвенционального мира предметов — подразумевается именно непостоянство его форм. Форма — это поток, и поэтому она — майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что ее нельзя зафиксировать, схватить. Форма — это майя, когда ум пытается постичь ее и подчинить себе, заключить в твердые категории мысли, т.е. обозначить именами (нама) и словами. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории Вещей и событий.

Чтобы выполнить свое назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица измерения, быть определенными и постоянными. Но они так хорошо — в ограниченном смысле — справляются со своей задачей, что человек подвергается постоянному искушению смешать эти измерения с измеряемым миром, отождествлять деньги с богатством, зафиксированную конвенцию с изменяющейся реальностью. Однако в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами-определениями, он обрекает себя на постоянное разочарование того, кто пытается набрать воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глупо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных

77

Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с “именем-и-формой”,— стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счете форма — пуста, — в том смысле, что она неуловима и неизмерима — мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.

Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогатель-

78

ную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от нее, величие перемен проступает во всем блеске:

Если все обстоит именно так — по замечанию Р.Х.Блиса — дела совсем не так уж плохи.

Итак, учение о майе подчеркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий — это в целом — нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии “атман как божественная основа человеческого сознания” так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.

Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает

79

Для Гаутамы Просветленного, или Будды (умер в 545 г. до н.э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из Упанишад, их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как “основателя” или “реформатора” религии, т.е. создателя учения, кoтopoe явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова “инду-изм”, “брахман-изм” не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощенная в Ведах и Упанишадах, которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только “религиозной”, ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни “хозяина дома” и расставшись со своей кастой, стал риши — “лесным мудрецом”, чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.

Вполне в духе традиции был и его отказ от своей кастовой принадлежности, и принятие в ученики бездомных и внекастовых искателей истины. Ибо индийская культура еще более, чем китайская, поощряет в определенном возрасте отказ от конвенционального образа жизни — к концу жизни, когда исполнен долг семьянина и

80

гражданина. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она “деклассифицируема”, что роли и личности — чисто конвенциональны и что подлинная природа человека есть “не-вещь” и “не-тело”.

И сразу же после этого он почувствовал, что в нем начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет — не вставать, пока не достигнет высшего озарения, и — как гласит предание — сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновение утренняя звезда вдруг не вызвала в нем ощущения совершенной ясности понимания. Это

81

Однако действительное содержание этого опыта никогда не было и не будет выражено словами. Ведь слова — это трафареты майи, ячейки ее сетей, а переживание (опыт) — вода, протекающая сквозь них. Что же касается слов, то единственное, что можно сказать об этом переживании, — это слова, приписываемые Будде в Ваджрачхедике:

Вот так, Субхути, ни малейшей милости не приобрел я благодаря непревзойденному полному просветлению, и именно поэтому оно называется “непревзойденное полное просветление”. [22]

Так, в концепции Дзэн Будда “не сказал ни единого слова”, несмотря на то, что ему приписываются тысячи изречений. Его истинное послание не могло быть выражено словами, и его природа была такова, что когда его пытались сформулировать словами, получалось, будто оно — ничто. Тем не менее важнейшей традицией Дзэн является передача иным способом того, что не может быть выражено речью,— “прямым указанием”, неким внесловесным способом общения, без которого буддийский опыт никогда не смог бы переходить от поколения к поколению.

Дзэн-буддийское и, вероятно, довольно позднее предание гласит, что Будда, держа в руке цветок и не произнося ни слова, передал просветление своему любимому ученику Махакашьяпе. Палийский канон гласит, что сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк Бенареса к отшельникам, с которыми прежде вел там аскетическую жизнь, и изложил свое Учение в виде Четырех Благородных Истин, которые очень точно передают основную суть буддизма.

Эти Четыре Истины составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.

Первая Истина касается трудного для понимания термина духкха, весьма приблизительно переводимого как “страдание”. Им обозначается великая болезнь мира, та болезнь, от которой единственным лекарством является метод Будды — дхарма.

83

По другой версии буддийского учения, духкха — одна из трех неотъемлемых черт бытия или становления — бхава, две же другие — это анитъя — непостоянство и анатман — отсутствие “Я”. Эти два термина чрезвычайно важны. Учение анитьи — это не простая констатация того, что мир изменчив, скорее она означает, что чем более человек цепляется за жизнь, тем она больше меняется. Сама по себе реальность ни постоянна, ни изменчива — она не подвластна определению. Но когда мы пытаемся удержать ее, во всем обнаруживается изменчивость; здесь как с тенью: чем быстрей догоняешь, тем быстрей она от тебя убегает.

“Истинное “Я” есть “не-Я”, ибо всякая попытка постичь “Я”, уверовать в него или обрести его неминуемо его уничтожает”.

Упанишады проводят различие между атманом, истинным сверхиндивидуальным “Я” и дживатманом, или индивидуальной душой, и буддийская доктрина анатмана вместе с Упанишадами отрицает реальность последней. Все школы буддизма — и это существенно — считают, что нет “эго”, нет особой субстанции, которая является постоянным субъектом наших изменчивых переживаний. “Эго” существует лишь как абстрактное понятие: это абстракция, которую создает память, вроде того, как быстрое вращение факела создает иллюзорный огневой круг. Мы, например, можем представить себе полет птицы в небе в виде линии, по которой она летела. Но эта линия так же воображаема, как линия географической широты. На самом деле птица не оставляет следа в небе — точно так же целиком, без остатка исчезает прошлое, из которого формируется, абстрагируясь, наше “эго”. Поэтому всякая попытка уцепиться за “эго” или опереться на него в своих поступках обречена на разочарование.

85

того, кто познал себя, не существует дуализма “Я” и внешнего мира. Авидья выражается в “игнорировании” того, что объект и субъект взаимосвязаны, как две стороны медали, так что если один из двоих гонится, другой убегает. Вот почему эгоцентрическое стремление господствовать над миром, захватить под контроль своего “Я” как можно большую часть мира, скоро приводит к трудной проблеме контроля “эго” над самим собой.

86

87

школах Махаяны Круг понимается более метафизически как цепь рождений, происходящих из мига в миг: человек подвержен новым рождениям до тех пор, пока отождествляет себя с постоянным “эго”, которое в каждый миг жизни воплощается заново. Так что истинность и интерес этой теории не требует принятия специальной теории выживания. Значение ее скорее в постановке проблемы действия в порочном круге в целом, и в этом отношении буддийская философия должна представлять особый интерес для исследователей теории коммуникации, кибернетики, логической философии и других подобных наук.

Третья Благородная Истина касается прекращения духкхи, разочарования, фрустраций, цепляния и всего порочного стереотипа кармы, которым порождается Круг. Это окончание называется нирвана, слово настолько многозначной этимологии, что простой перевод его представляет непреодолимые трудности. Его ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как задувание пламени или просто выдох, а также прекращение волнового, вращательного движения (вритти) ума.

Последние две интерпретации представляются наиболее осмысленными. Если нирвана есть выдох, — это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности свое дыхание или жизнь (прана), ибо удерживать дыхание и значит терять его. Таким образом нирвана является эквивалентом мокши, избавления или освобождения. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние, ведь это признание того, что жизнь не оставляет камня на камне от наших попыток руководить ею, что все человеческие стремления и усилия — не более чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако.

88

Но если взглянуть с другой точки зрения — это отчаяние, преобразившееся в радость и творческую силу сознания. Это осознание того, что потерять жизнь — значит обрести ее, обрести свободу действий, не отравленную озабоченностью, не подорванную саморазочарованием, — всем тем, что создают старания спасти свое “Я” и попытки • удержать его под контролем.

Нетрудно заметить, что обе этимологии приводят к одинаковому значению. Нирвана — это образ жизни, который начинается там, где прекращается цепляние за жизнь. Поскольку все определения представляют собой в определенной мере “цепляние”, нирвана не поддается определению. Это естественное, “нецепляющееся за себя” состояние ума. И само слово “ум” не имеет здесь точного смысла — ведь то, что не может быть схвачено, не существует для знания в конвенциональном смысле слова. В более доступном и буквальном понимании нирвана — это исчезновение существ из Круга рождений и переход их не в состояние уничтожения, но просто в состояние, которое ускользает от определений и поэтому остается неизмеримым и бесконечным.

89

Достигнуть нирваны — все равно, что достигнуть состояния Будды, состояния пробуждения. Но это не есть достижение в обычном понимании, потому что никакие побуждения и приобретения здесь не участвуют. Невозможно желать нирваны или намереваться достичь ее, ибо все, что является желаемым или понимается как объект действия, по определению не является нирваной. Нирвана может возникнуть лишь непроизвольно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность цепляний за свое “Я”. Поэтому тот, кто стал Буддой, — вне рангов. Его нет наверху, среди ангелов, его нет и внизу, среди демонов, он не появляется ни в одном из шести секторов Круга. И было бы ошибкой считать его выше ангелов, ведь закон Круга гласит, что то, что сейчас верх, в следующий миг станет низом и наоборот. Будда вышел за рамки каких бы то ни было оппозиций и такие понятия как “высшее существо”, или “духовное развитие” для него не имеют смысла.

Четвертая Благородная Истина описывает Восьмеричный Путь Дхармы Будды, т.е. метод или учение, с помощью которого саморазочарование просто исчезает. Каждая часть этого пути сопровождается прилагательным самьяк (пали — салила), что значит “полный” или “совершенный”. Первые два пункта посвящены мышлению, следующие четыре — действию, последние два — осознанию или концентрации. Итак, получается:

90

Не обсуждая эти пункты в подробностях, следует только сказать, что первые два посвящены правильному пониманию буддийского учения и человеческой ситуации. В некотором смысле первый пункт “правильный взгляд” содержит уже все остальные, ибо метод буддийского учения — это, в первую очередь, практика ясного осознания, это умение видеть мир ятхабхутам — таким, каков он есть. Такое сознание подразумевает живое внимание к своему непосредственному опыту, к миру, как он ощущается в данное мгновение, не вводится в заблуждение различными наименованиями и этикетками. Самъяк-самадхи, последнее утверждение Пути, есть совершенство первого пункта, и означает абсолютно чистое переживание чистого осознания, в котором уже нет дуализма знающего и знаемого.

Разделы, посвященные действию, часто понимаются неверно, т. к. они имеют обманчивое сходство с “моральным кодексом”. Буддизм не Разделяет убеждения Запада, что существует некий нравственный закон, предписанный Богом или природой, которому человек обязан повиноваться. Буддийские правила поведения — воздержание от захвата жизни, от захвата того, что не

91

При такой ясности сознанию становится очевидно, что различие между мыслящим и мыслью, познающим и познаваемым, субъектом и объектом — чистая абстракция. Нет ума с одной стороны и его переживаний с другой — есть лишь процесс восприятия, в котором нечего захватить, ибо нет объекта, и некому захватывать, ибо нет субъекта. Понятый таким образом процесс переживания перестает цепляться сам за себя. Мысль следует за мыслью без разрыва, иначе говоря, не нуждаясь в том, чтобы, разделившись, стать своим собственным объектом.

93

Сидячая медитация вопреки распространенному мнению не является “духовным упражнением”, тренировкой, преследующей какую-то скрытую цель. С точки зрения буддизма, это просто наилучший способ “сидения”, и совершенно естественно оставаться сидя, раз делать нечего и тебя не пожирает нервное возбуждение. Для беспокойного западного темперамента сидячая медитация представляется определенной дисциплинарной мерой не из приятных, потому что мы совсем не умеем “просто сидеть” — без угрызений совести, без ощущения, что для оправдания своего существования необходимо делать что-то более важное. Для успокоения этой мятущейся совести приходится представлять себе сидячую медитацию как упражнение, дисциплину, преследующую особую цель. Но с этого самого момента она перестает быть медитацией, (дхъяной) в буддийском смысле слова, ибо там, где есть цель, где есть стремление и достижение результатов, там нет дхъяны.

Слово дхъяна (пали — джхана) есть санскритский исток китайского слова чань и японского дзэн., так что его совершенно необходимо осозна-

94

95

96

И вот мы снова видим, как конвенция как майя измерений и описаний населяет мир призраками, которые мы называем существами и предметами. С такой силой завораживает, гипнотизирует нас власть конвенций, что мы начинаем верить в эти призраки как в действительный мир и наделяем их своей любовью, превращаем их в свои идеалы, в свою ценнейшую собственность. Но нас мучительно беспокоит проблема: “что будет со мной, когда я умру”. Ведь в конце концов она та же, что вопрос, “что будет с моим кулаком, когда я разожму руку. Может быть, теперь мы сможем лучше понять прославленную формулу буддийского учения, которая приведена в Вишудхимагге: