 |
Познакомься с народом |
 |
Восточный
ветер
|
|
Познакомься с народом |
|
Восточный
ветер
|
|
ГЛАВА 3Так как учение Будды — это путь освобождения,— его единственной целью является переживание нирваны. Будда не стремился к разработке последовательной философской системы. Он не старался удовлетворить интеллектуальное любопытство, желающее получить словесные объяснения конечной реальности. Когда к нему приставали с расспросами о природе нирваны, о происхождении мира или реальности “Я”, и требовали ответа, Будда хранил “благородное молчание” — он считал, что эти вопросы неуместны и не ведут к истинному переживанию освобождения. Существует мнение, что дальнейшее развитие буддизма было вызвано неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, что буддизм Махаяны является выражением непреодолимого стремления ума к “абстрактным метафизическим спекуляциям” относительно природы реальности. Однако такое мнение весьма ошибочно. Огромное древо Махаяны выросло не столько ради удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для решения практических психологических задач, с которыми сталкивались 98 люди, следовавшие путем Будды. Конечно, эти проблемы разрабатывались по-ученому, и интеллектуальный уровень текстов Махаяны очень высок. Но не создание философской системы было их целью, а достижение переживания освобождения. Как говорит сэр Артур Беридейл Кэйс: Метафизика Махаяны, непоследовательность ее системы, достаточно ясно свидетельствуют, что интерес монахов к ней был вторичным, поскольку в первую очередь они были озабочены достижением освобождения. Махаяна ничуть не меньше, чем Хинаяна, занята этой насущной практической задачей, и ее философская ценность определяется очень просто — тем, насколько она помогает человеку достичь своей цели. [49, с.273] Разумеется, в некотором отношении буддизм Махаяны является уступкой как интеллектуальному любопытству, так и широко распространенному желанию достичь цели кратчайшим путем. Но в основе своей он представляет собой творение в высшей степени чувствительных и проницательных умов, изучающих свою собственную внутреннюю деятельность, У каждого, обладающего развитым самосознанием, возникает множество относящихся к практике метода вопросов, которые буддийский Палийский Канон не в силах решить, ибо его проникновение в психологию идет не дальше построения аналитических каталогов функций ума. Хотя предписания Палийского Канона ясны, они не слишком подходят для преодоления практических трудностей. Может быть, это слишком поспешный вывод; но создается впечатление, что Палийский Канон стремится открыть врата нирваны при помощи чистого усилия, тогда как Махаяна готова вертеть ключом в замочной скважине до тех пор, пока он плавно не откроет. 99 Главной заботой Махаяны является разработка “искусных методов”, упайя, необходимых для того, чтобы сделать нирвану доступной для любого типа сознания. Как и когда возникли доктрины Махаяны, до сих пор остается исторической загадкой. Главнейшие сутры Махаяны официально считаются творением самого Будды и его ближайших учеников. Однако их стиль так отличен от Палийского Канона, их доктрина настолько тоньше, что ученые почти единодушно относят их к более позднему периоду. Нет данных, говорящих об их существовании во времена легендарного буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурья, который в 262 году до нашей эры принял буддизм. Оставленные Ашокой надписи на скалах, по сути, передают тот же смысл, что и социальные учения Палийского Канона, подчеркивая необходимость ахимсы,, или не-насилия, по отношению к людям и животным, и излагая общие предписания для жизни мирян. Вскоре после 400 года н.э. основные тексты Махаяны появились на китайском языке в переводе Кумарадживы, но наши сведения об истории Индии на протяжении шестисот лет, последовавших за смертью Ашоки, столь скудны, а данные, содержащиеся в самих сутрах, так неясны, что остается лишь отнести возникновение сутр к этим четыремста годам, то есть где-то между 100 годом до н.э. и 200 годом н.э. Даже даты рождения и смерти выдающихся личностей, связанных с этими сутрами — Асвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубнандху — известны весьма приблизительно. Традиция самой Махаяны относит происхож дение учения к проповедям Будды, обращенным к его ближайшим ученикам, но до времени сокрытым от публичного обнародования, поскольку мир тогда еще не созрел для них. Эта идея — идея “отсроченного откровения” — хорошо известный прием,— он дает возможность созреть традиции, развиться содержанию, скрытому в первоначальном зерне учения. Явные противоречия между более ранними и позднейшими доктринами при этом объясняются тем, что их связывают с различными уровнями истины, от наиболее относительных до абсолютных, которых школа Аватамсака (по всей вероятности, намного более позднего происхождения) насчитывает по меньшей мере пять. Однако проблема исторического происхождения Махаяны не имеет непосредственного значения для понимания Дзэн, который, будучи скорее китайской, чем индийской формой буддизма, появился тогда, когда буддизм Махаяны уже созрел. Поэтому мы перейдем к изложению важнейших учений Махаяны, из которых впоследствии и развился Дзэн. Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний “Малой Колесницей Освобождения”, (хина — малая, яна — повозка), а себя — “Большой (маха) Колесницей”,— большой потому, что она содержит большое богатство упайя, методов достижения нирваны,— от утонченной диалектики Нагарджуны, чья цель — освобождение сознания от любых фиксированных концепций, до школы Сукхавати, или Чистой Земли, учения об освобождении через веру в силу Амитабхи, Будды Бесконечного Света, который, как считают, достиг просветления за много эонов до рождения Гаутамы. Эти методы включают даже Тантрический буддизм, согласно которому 101 освобождение может быть осуществлено с помощью повторения сакральных формул и слов, т. е. дхарани, и особых видов йоги, в том числе йоги половой любви, осуществляемой с шакти, или духовной женой* Пресловутая “развратность” майтхуны, как называется эта практика, — целиком на совести и в умах христианских миссионеров. На самом деле отношения с шакти — все что угодно, но не распущенность — это уровень подлинно зрелого понимания, уникальная попытка мужчины и женщины действительно осуществить совместное духовное развитие. Это ведет к освящению половых отношений, что, по логике, и должно было бы явиться составной частью католического воззрения на брак как на таинство. При первом знакомстве
с Палийским Каноном создается впечатление, что нирвана может
быть достигнута за счет настойчивых усилий и строжайшего самоконтроля
и что ищущий должен отказаться от всех прочих дел и стремиться только
к достижению этого идеала. Сторонники Махаяны, возможно, правы, считая,
что Будда обучал этому лишь как упайе, “искусному методу”,
с помощью которого ученик мог ясно убедиться на собственном опыте
в абсурдности такого порочного круга,— когда желаешь не желать или
пытаешься избавиться от эгоизма, полагаясь только на свое эго.
Ибо именно к этому выводу и приводит следование учению Будды. Отрицательные
результаты подобной практики можно было бы счесть прояв- 102 лением лени и недостатка характера, но правдоподобнее выглядит версия, что те, кто упорствовал в своем “самоосвобождении”, просто не замечали заключавшегося в нем парадокса. Всякий раз, когда Махаяна проповедует освобождение путем собственных усилий, она использует этот довод лишь как средство привести индивидуума к ясному осознанию иллюзорности его эго. Многое указывает на то, что одним из самых ранних представлений Махаяны явилась концепция Бодхисаттвы как не просто потенциального Будды, но существа, отказавшегося от нирваны и тем самым достигшего более высокого духовного уровня, чем тот, кто достиг ее и таким образом покинул мир рождения-и-смерти. Согласно Палийскому Канону, ученики Будды, достигшие нирваны, называются Арханами (Arhan), или “достойными”. Но в текстах Махаяны идеал Архана рассматривается как чуть ли не эгоистический. Он годится для шраваки, “слушателя” доктрины, который дошел лишь до теоретического понимания учения. Бодхисаттва — это тот, кто осознал, что в нирване, достигнутой собой и для себя, содержится глубокое противоречие. Для огромного количества людей Бодхисаттва стал объектом поклонения, бхакти, спасителем мира, который дал клятву не вступать в конечную нирвану, пока ее не достигнут все чувствующие существа. Ради них согласился он рождаться снова и снова в круговороте самсары, пока через бесчисленные века даже трава и пыль не достигнут состояния Будды. Но с более глубокой точки зрения ясно, что идея Бодхисаттвы заложена в самой логике буддизма, что она естественно вытекает из принципа “не-захватывания” и из учения о нереальности “эго”. Ведь если нирвана есть такое состояние, в котором совершенно прекращаются 103 попытки “ухватить” реальность, т. е. осознается невозможность этого, то, очевидно, было бы абсурдом полагать, что сама нирвана есть нечто такое, чего можно добиться, чем можно овладеть. И далее: если “эго” — действительно не более чем условность (конвенциональность), — бессмысленно считать нирвану состоянием, которого добивается какая-то индивидуальность. Как говорится в Ваджрачхедике: Все герои-Бодхисаттвы должны культивировать в своем уме такое размышление: чувствующие существа всех классов... благодаря мне достигают безграничного освобождения в нирване. Но когда громадная, бесчисленная, не поддающаяся измерению масса существ достигла освобождения таким образом, на самом деле ни одно существо не освободилось. Почему это так, Субхути? Потому что ни один Бодхисаттва, который поистине является Бодхисаттвой, не разделяет представления об эго, о личности, существе или отдельном индивидууме. (3) Отсюда следует вывод: если не существует нирваны, которой можно было бы достигнуть, и если в действительности нет отдельных индивидуальностей, то наше рабство в Круговороте самсары — всего лишь видимость, на самом деле мы уже находимся в нирване, так что поиски нирваны — бессмысленны,— это поиски того, что никогда не было утеряно. И Бодхисаттва естественно не делает никаких усилий, чтобы выйти из Круговорота самсары,, ведь это означало бы признать, что нир вана находится где-то в другом месте, что она — нечто, чего следует добиваться, и что самсара есть действительная реальность. Как говорит Ланкаватара Сутра: 104 Те, кто, боясь страданий, возникающих от разделения рождения-и-смерти (сам сарь;), -ищут Нирвану, не подозревают, что рождение-и-смерть и Нирвану нельзя отделять друг от друга. Видя, что вещи, подверженные разделению, не обладают реальностью, (они) воображают, что Нирвана состоит в будущем уничтожении чувств и их полей*. (11, 18). Следовательно, стремление стереть конвенциональный мир вещей и событий означает признание, что он действительно существует. Отсюда вывод Махаяны: “То, что никогда не возникало, не нуждается в том, чтобы быть уничтоженным”. Это не есть чистые спекуляции и софизмы в духе субъективного идеализма или нигилизма. Это ответ на практические вопросы, которые можно сформулировать так: если мое “цепляние” за жизнь втягивает меня в порочный круг, как я могу научиться не цепляться? Как могу я пытаться позволить всему быть собой, если само это усилие как раз и является “не-позволением всему быть”? Иными словами — старание не цепляться за что-то и есть цепляние, ибо мотив тут один и тот же: страстное желание избавить себя от трудностей. Я не могу освободиться от этого желания, потому что это желание — то же самое, что желание освободиться от него! Возникает знакомая, каждодневная психологическая проблема “обратной связи”: проблема создается
от того, что ее пытаются решить, беспокойство — от того, что беспокоятся, 105 и страх боится самого страха. Философия Махаяны предлагает решительный, но весьма эффективный ответ на эти вопросы, и ему посвящены многочисленные сочинения, известные под названием Праджня-парамита или “Мудрость переправы на другой берег”. Это литература, тесно примыкающая к трудам Нагарджуны (200 г. н.э.), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. В упрощенном виде ответ заключается вот в чем. Любая привязанность, даже привязанность к нирване — тщетна, ибо не к чему привязываться. Это знаменитая Шуньявада Нагарджуны, “Учение о Пустоте”. Иначе его еще называют Мадхьямика, или “Срединный путь”, потому что это учение опровергает любые метафизические концепции, наглядно демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии Праджня-парамита и учение Нагарджуны являются, несомненно, разновидностью нигилизма или “абсолютного релятивизма”. Но в действительности позиция Нагарджуны иная. Диалектика, которой он уничтожает любую концепцию реальности, есть лишь орудие, с помощью которого разрывается порочный круг цепляний, и завершает эту философию не жалкое нигилистическое отчаяние, а естественное и “несотворенное” блаженство (ананда) освобождения. Слово “Шуньявада” образовано от корня шунья, что значит “пустота”, шуньята, “нуль”, “нулевость”. Этим словом Нагарджуна обозначал природу реальности, или, точнее, концепции реальности, которые создает человеческий ум. Концепция здесь включает не только метафизические воззрения, но и всякого рода идеалы, религиозные верования, конечные упования и честолюбивые стремления — т. е. все, к чему в своем уме стремится человек, что он “захватывает” для обеспечения своего материального и духовного благополучия. Шуньявада разбивает не только убеждения, сознательно приобретенные человеком; она также вскрывает внутренние скрытые и неосознанные предпосылки мысли и поступков и до тех пор подвергает их решительной обработке, пока самые глубинные пласты сознания не приводятся к полному безмолвию. При этом даже сама идея шунъи должна опустошиться, свестись к нулю. Это не может быть названо ни
“пустотой”, ни “не-пустотой”, Щербатский [72]
прав, утверждая, что Шунь-яваду правильней всего называть учением
относительности. Метод Нагарджуны заключается только в том, чтобы
продемонстрировать, что ни одна вещь не обладает своебытием
(свабхава), или
независимой реальностью, а существует только в отношении к другим
вещам. Ничто в природе не может существовать само по себе: ни вещь,
ни факт, ни живое существо, ни событие. Поэтому бессмысленно выделять
нечто в качестве идеала и стремиться завладеть им. То, что обособлено,
существует лишь в отношении к своей собственной противоположности,
ибо то, что есть, определяется тем, чего нет: наслаждение определяется
болью, жизнь — смертью, движение — покоем. Очевидно, 107 что наги ум не может создать представления о том, что значит “быть”, не создавая при этом противоположного представления о “не-быть”; ведь идеи бытия и небытия являются абстракциями простейшего переживания, такого, например, как: в правой руке у меня есть монета, а в левой — нет. С этой точки зрения такая же относительность существует между нирваной и самсарой, между бодхи (пробуждением) и клешой (помраченностью). Так что поиски нирваны подразумевают существование и проблему самсары; стремление к просветлению указывает на то, что -человек находится в состоянии помраченности. Иными словами, как только нирвана становится объектом желания, она становится элементом самсары. Истинная нирвана не может быть желаема, потому что она не может быть постигнута. Так Ланкаватара Сутра учит: И снова, Махамати, что означает “ие-дуализм”? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое суть относительные термины, Махамати, но не независимые друг от друга; так же, как Нирвана и Самсара, все вещи — не-два. Нирвана есть только там, где есть Самсара; Самсара есть только там, где есть Нирвана; условия их существования не носят взаимоисключающего характера. Поэтому и говорится, что все вещи не-дуальны, как не-дуальны Нирвана и Самсара. (11, 28), [76, с.67] Но уравнение “Нирвана есть самсара” верно также и в другом смысле: то, что кажется нам самсарой, есть на самом деле нирвана, и то, что кажется миром форм, — рупа, есть в действительности пустота (шунья). Отсюда знаменитая формула: 108 форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Форма в сущности есть пустота, пустота в сущности есть форма.* Еще раз подчеркиваю,— это не значит, что просветление приведет к бесследному исчезновению мира форм,— к нирване нельзя стремиться как “будущему уничтожению чувств и их полей”. Сутра утверждает, что форма пуста просто как она есть, во всей своей жгучей неповторимости. Смысл этого уравнения не в том, чтобы выдвинуть некий метафизический тезис, а в том, чтобы способствовать процессу пробуждения. Пробуждение никогда не наступит, пока человек: пытается избежать или изменить каждодневный мир форм, избавиться от того переживания, в котором находится в данный момент. Любая такая попытка есть лишь новое проявление “захватывания”. Но само “захватывание” не может быть уничтожено силой, ибо: Бодхи (пробуждение) есть пять грехов, а пять грехов — это бодхи... Если кто-нибудь рассматривает бодхи как то, чего следует добиваться, что следует вырабатывать в себе с помощью дисциплины, он повинен в гордыне**. Некоторые из
этих высказываний могут создать впечатление, что Бодхисаттва —
это просто свойский парень, вполне земной человек, который — поскольку
самсара все равно оказывается нирва- 109 ной — живет себе, как ему нравится. Как бы глубоко он ни заблуждался, то поскольку заблуждение и есть бодхи,— нет никакого смысла в попытках изменить что-либо. Между крайними противоположностями часто существует обманчивое сходство. Безумцы нередко выглядят как святые, а неподдельная скромность мудреца делает его похожим на самого обыкновенного человека. Тем не менее не так-то просто указать разницу и прямо сказать, какие поступки совершает или не совершает земной человек в отличие от Бодхисаттвы, или наоборот. В этом вся тайна Дзэн-буддизма, и в соответствующем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Пока что ограничимся следующим замечанием: так называемый “обыкновенный человек” обладает лишь кажущейся естественностью, или, лучше сказать, его истинная естественность воспринимается как неестественное в нем. На практике просто невозможно решиться в сознательной форме прекратить стремление к нирване и обратиться к “обычному” образу жизни, ибо, поскольку обыкновенная жизнь человека намеренна, она уже перестает быть естественной. Именно по этой причине мысль о недосягаемости нирваны, которую так подчеркивают сутры Махаяны, должна быть воспринята не только теоретически, в качестве философского тезиса. Человек должен “нутром” ощутить, что нет ничего, что можно было бы захватить. По этому поводу некоторым из Богов в этом собрании пришла в голову мысль: “То, что говорят и бормочут феи, — мы, хоть и смутно, но понимаем. Того же, что поведал нам Субхути, — мы не понимаем!” 110 Субхути прочел их мысли и сказал: “Нечего и понимать, нечего и понимать! Ничего особенного я не сказал, ничего особенного не объяснил... Никто не постигнет всего совершенства мудрости, которую я пытался вам объяснить. Ведь никакая Дхарма (доктрина) не излагалась, не выяснялась и не сообщалась. Значит и не будет никого, кто мог бы ее постичь*. Таким образом,
суть раскрывается лишь тогда, когда приходит ясное понимание, что
все намеренные акты — желания, идеалы, расчеты — бесполезны. Во всей
вселенной — как вовне, так и изнутри — нет ничего, чем можно бы было
овладеть, и нет никого, кто мог бы чем-нибудь овладеть. Это открывается
при ясном осознании всего того, что, как казалось когда-то, дает ответ
на вопросы или обеспечивает надежную реальность,— интуитивной мудрости,
называемой праджня, мудрости, которая видит относительный характер
вещей. “Глаз праджнио видит человеческую ситуацию такой как
она есть: утоление жажды — соленой водой, погоня за целями, порождающими
новую погоню, привязанность к объектам, которые мгновенный бег времени
превращает в призраки, в туман. А тот, кто жаждет, преследует, видит
и знает внутреннюю цель, обладает существованием только в отношении
к эфемерным объектам своего стремления. Он видит, что его попытка
схватывания и удержания мира — это петля, накинутая на его собственную
идею, петля, лишающая его той самой жизни, которой 111 он так жаждет. И нет выхода, нет способа позволить всему просто быть, способа, которым можно было бы овладеть через усилие, волевой акт... Но кто же он, кто собственно жаждет выйти? Наступает момент, когда это ощущение безвыходной ловушки, где все мы одновременно и ловчие, и дичь, достигает своей критической точки. Оно, так сказать, “готово”, “созрело”. И тут происходит то, что Ланкавапгара Сутра называет “переворотом в глубочайших пластах сознания”. В этот миг всякое чувство принуждения исчезает, чувство напряженности вдруг слетает, и кокон, которым шелковичный червь обмотал себя самого, рвется, чтобы выпустить его свободным,— крылатым мотыльком. Больше нет той озабоченности, которая, как заметил Кьеркегор, гнездится в тайниках души каждого обыкновенного человека.. Идеалы, честолюбие, уловки и самоутверждение уже не нужны, ибо теперь можно жить спонтанно, не стараясь быть спонтанным. Исчез и выбор — ибо ясно, что никогда и не было никакого “Я”, которое могло бы держать “себя” под контролем. Если ограничиться самым существенным, то именно таков внутренний процесс, которому Шуньявада стремится дать ход с помощью своей философии тотального отрицания. Поэтому большая часть сочинений Нагарджуны — это тщательно разработанное логическое и систематическое опровержение всех философских систем, существовавших в его время в Индии*. Лица, изучающие _____________ 1 12 Шуньяваду на Западе, часто не могут понять, как чисто негативный подход может быть плодотворным для философии, целью которой является внутреннее переживание. Поэтому необходимо еще раз подчеркнуть, что отрицание здесь относится не к самой реальности, а к нашим идеям относительно нее. Позитивное и творческое содержание Шуньявады не в самой ее срилософии, а в новом видении реальности, которое приходит, когда ее работа выполнена. И Нагарджуна далек от того, чтобы портить это видение попытками описать его. В Махаяне есть и другой термин для описания реальности, может быть, более значимый, чем шунъя, пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как “таковость”. Будда соответственно зовется “Татхагата” — тот, кто приходит и уходит просто так, “тат”. Санскритское слово тат (англ. that,— “то”), вероятно, связано с первыми попытками ребенка заговорить, когда он, указывая на предмет, произносит “та” или “да”. Отцы льстят себе, воображая, что дитя зовет их по имени — “дада” или “дэдди”(англ. “папа”). Но скорее всего, говоря это, ребенок просто выражает узнавание мира. Когда мы просто говорим “То!” или “Так”, мы указываем на целую область вне-словесного опыта, на реальность, которая воспринимается непосредственно, ибо таким путем мы пытаемся выразить не столько то, что думаем и говорим, сколько то, что видим и чувст- 113 вуем. Слово татхата, следовательно, указывает на мир как он есть, не заслоненный и не расчлененный символами и определениями мысли. Оно указывает на конкретное, происходящее сейчас, как отличное от абстрактного и концептуального. Будда является Татхагатой, “просто-так-идущим”, он пробудился этому первичному внеконцептуальному миру, который невыразим словами. Татхагата не смешивает этот мир с такими представлениями, как “бытие” и “не-бытие”, “хорошее” и “дурное”, “прошлое” и “будущее”, “здесь” и “там”, “движущийся” и “неподвижный”, “постоянный” и “изменчивый”. Вот что говорит о Татхагате Бодхисаттва Манджушри в Сапташатике “Таковость” (татхата) и не становится, и не прекращает становиться: таким я вижу Татхагату. Таковость не присутствует ни в каком месте, ни в каком пункте: таким я вижу Татхагату. “Таковость” — не возникает ни от двойственного, ни от недвойстаенного: таким я вижу Татхагату. Таковость ни чиста, ни нечиста: таким я вижу Татхагату. Таковость не возникает и не приходит к концу: таким я вижу Татхагачу (195)*. Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, этим же словом называют нашу изначальную истинную природу, иначе говоря, нашу природу Будды. Одно из кардиналь- __________ 114 ных положений Махаяны гласит: все существа наделены природой Будды, и могут стать Буддами. Так как “природа Будды” и татхата — идентичные термины, слово “Будда” часто употребляется для обозначения самой реальности, а не только пробужденного человека. Получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение самой реальности, и тем самым создается основа для народных культов, в которых Будде, по-видимому, поклоняются как божеству. Я говорю “по-видимому”, потому что даже в буддизме Махаяны нет прямых параллелей иудейско-христианскому теизму, который четко отождествляет Бога с моральными принципами. Более того, различные Будды, которых так почитают: Амитабха, Вайрочана, Амитайус, Ратнасамбхава и пр. — все они являются олицетворением собственной подлинной природы человека. Здесь также кроется основа буддизма как веры, основа учения Сукхавати, или Школы Чистой Земли. Эта школа считает, что все попытки стать Буддой есть лишь ложная гордость, присущая “эго”. На самом деле, все, что необходимо — это повторять формулу: Намо-амитабхайя — дословно: “Имя Амитабхи” или “славься, Амитабха”; надо твердо верить, что одного этого достаточно для обеспечения следующего рождения в Чистой Земле, блаженной стране Амитабхи. В этой Чистой Земле устранено все, что препятствует превращению в Будду в нашем мире. Так что перерождение в Чистой Земле фактически означает превращение в Будду. Повторение Имени считается чудодейственным, потому что некогда, много столетий тому назад, Амитабха дал обет: не вступать в высшее состояние Будды, пока перерождение в Светлой Земле не будет обеспечено всем живым существам, которые станут взывать к его 115 имени. Так как после этого он достиг состояния Будды, то это значит, что обет его вошел в силу. Даже Нагарджуна относился с симпатией к такой точке зрения. Это очевидный, доходчивый и весьма красочный способ показать, что поскольку истинная природа человека уже является природой Будды, ничего и не нужно делать для того, чтобы она стала таковой. Даже наоборот, стараться стать Буддой — значит отрицать, что человек и так уже есть Будда, т.е. отрицать единственную основу, на которой состояние Будды и может реализоваться! Короче говоря, для того, чтобы стать Буддой, нужно только верить, что ты уже и есть Будда. Один из великих толкователей буддизма Шинран пошел еще дальше: он учил, что достаточно лишь повторять это Имя, ибо, по его мнению, попытка пережить акт веры уже искусственна и приводит к сомнению в своей собственной вере. Буддизм Чистой Земли является прямым продолжением учения о Бодхисаттвах, о том, что истинное дело освобожденного человека — это освобождение всех остальных существ с помощью “упайя”, или “искусных методов”. Благодаря праджне, интуитивной мудрости, Бодхисаттва проникает взглядом в природу реальности, а это в свою очередь вызывает в нем отклик — каруну, или сострадание ко всем, кто еще находится под игом неведения. Кстати, на более глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Как мы видели, возвращение Бодхисаттвы в мир было вызвано тем, что самсара есть в действительности нирвана, что “пустота есть на самом деле форма”. Если праджня открывает, что “форма — есть пустота”, то каруна обнаруживает, что “пустота — это форма”. Следовательно, происходит “утверждение” каждоднев- 116 ной жизни в ее естественной “таковости”, что особенно подчеркивает в Махаяне Дзэн-буддизм. Это, в частности, обнажает и несостоятельность распространенного представления о буддизме как о философии отрицания мира, для которой неповторимость форм не имеет никакого значения. Именно благодаря принципу каруны буддизм Махаяны стал источником вдохновения для китайской живописи в эпоху династий Сун и Юань. А это искусство делало акцент на естественных формах, а не на религиозных символах. Благодаря каруне становится очевидным, что растворение форм в пустоте ничем не отличается от неповторимых признаков самих этих форм. Лишь условность отделяет жизнь от смерти; в действительности умирание и есть процесс жизни. Признание того, что каждая конкретная форма как она есть является пустотой, и что уникальность каждой формы возникает в связи со всеми другими формами, составляет основной принцип учения Дхармадхату — “Царства Дхармы”, получившего свое развитие в гигантской Аватамсака Сутре. Это многотомное сочинение, возможно,— заключение и кульминация индийской Махаяны. Излюбленный образ Аватамсака Сутры — огромная сеть из драгоценных камней или кусочков хрусталя, подобная паутине, освещенной восходящим солнцем. Каждая камень в ней отражает все остальные. Эта переливающаяся сеть и есть Дхармадхату, вселенная, царство бесчисленных дхарм или “вещей-событий”. Китайские комментаторы разработали четыре принципа Дхарматхату, которые впоследствии, в эпоху династии Тан, приобрели важное значение для Дзэн. Эта классификация “Царства Четырех Дхарм” такова: 1 17 1. Ши — неповторимые, индивидуальные “вещи-события”, из которых состоит вселенная. 2. Ли — “принцип”, или конечная реальность, лежащая в основе множественности вещей. 3. Ли ши ву ай — “нет преград между принципами и вещами”, т. е. нет несовместимости между нирваной и сансарой, пустотой и формой. Достижение одной не требует уничтожения другой. 4. Ши ши ву ай — “нет преград между вещью и вещью”, т. е. каждая “вещь — событие” связана со всеми остальными, и самое глубокое проникновение в них есть их восприятие в “таковости”. На этом уровне любая “вещь-событие” воспринимается как самоопределяющая, самопорождающая и спонтанная. Ведь быть совершенно естественным, тем, что ты есть, быть татха, просто “таким” — и означает быть свободным и не иметь препятствий. Учение Дхарматхату вкратце сводится к тому, что истинная гармония вселенной образуется, когда каждой “вещи-событию” предоставляется возможность свободно и естественно быть самой собой, без малейшего вмешательства извне. С более субъективной точки зрения это выглядит так: “Предоставь всему свободу быть тем, что оно есть. Не отделяй себя от мира, не пытайся организовать его вокруг себя”. Между этим принципом и простым laissez faire (фр. непротивление, попустительство) есть тонкое различие, которое можно почувствовать, проанализировав движения 118 при ходьбе. Руки и ноги двигаются сами, изнутри. Нам не приходится при ходьбе переставлять ноги руками. Тело каждого человека есть система Ши-ши-ву-ай. Но Будда постигает, что вся вселенная есть его тело, чудесным образом взаимосвязанная гармония, образовавшаяся себя сама, не столько благодаря вмешательству извне, сколько изнутри. Философия Махаяны считает, что у Будды три формы, три “тела” и рассматривает его как Трикайю, т. е. “Троичное тело”. С точки зрения множества “вещей-событий”, или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя или “Тело трансформации”. Конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические Будды, такие как Гаутама, Касьяпа или Канакамуни, и, так как они явились “во плоти”, Нирманакайя включает в себя в принципе весь мир форм. Второе тело Будды — Самбхогакайя, или “Тело Радости”. Это область праджни (мудрости) и каруны (сострадания). Кару на сверху взирает на мир форм, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Самбхогакайя также можно назвать “Телом Реализации”, поскольку именно в этом “теле” Будда осознал то, что он является Буддой. И последняя форма, Дхармакайя, “Тело Дхармы”, есть сама шунья, пустота, нуль. Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота становится формой, Дхармакайя — Нирманакайей. Вероятно, он чувствовал, что тот, кто не пережил просветления, все равно ничего в этом не поймет. Сам Будда сравнивал такие вопросы с любопытством человека, раненного стрелой, который не позволяет вынуть ее из раны, не узнав предварительно всех подробностей о внешности, происхождении и мотивах человека, пустившего стрелу. Тем не менее, исследователи Нагараджуны 119 братья Асанга и Васубандху (280 —300 г. н.э.), разработавшие разновидность Махаяны, известную под названием Йогачары, предприняли попытку обсудить именно эту проблему. По учению Йогачары, наш мир форм — есть читтаматра — “только ум” или виджнаптиматра — “только представление”. На первый взгляд, эта точка зрения очень близка западным философским системам субъективного идеализма, где внешний материальный мир рассматривается как проекция ума. Однако между этими воззрениями есть большая разница. Махаяна и в этом случае, как всегда, является не столько теоретической и спекулятивной конструкцией, сколько отчетом о внутреннем переживании и средством пробудить это переживание в других... Кроме того, слово читта не является точным эквивалентом западного термина “ум”. Западной мысли присуща традиция определять ум как противоположность материи, а саму материю понимать не столько как меру, сколько как плотный объект измерения. Что касается меры, то как абстракция она по западным представлениям принадлежит скорее природе ума, чем материи, ибо мы привыкли считать ум и дух скорее абстрактными, чем конкретными понятиями. Но в буддийском понимании читта не противостоит никакому твердому объекту. Здесь мир вообще не представляется какой-то первичной субстанцией, из которой благодаря действию ума или духа образовались разнообразные формы. Такого представления никогда не знала история буддийской мысли, поэтому вопрос о том, каким образом бесплотный ум может влиять на твердую материю, никогда не возникал. Там, где мы говорим о материальном, физическом или 120 вещественном мире, буддизм употребляет термин рупа, который соответствует скорее слову “форма”, чем “материя”. Но в основании рупы, нет никакой материальной субстанции, разве что сама читта! Трудность поисков параллелей и сравнений между восточными и западными представлениями — в том, что эти два мира исходят из разных посылок и аксиом. Они расходятся в основных способах классификации опыта. Там, где мир делился не на ум и материю, а скорее на ум и форму,— слово ум не может иметь того же значения, что и в первом случае. Так, например, слово “man” (англ. человек, мужчина) имеет разное значение в зависимости от того, противопоставляем ли мы ему понятие “woman” (женщина) или “animal” (животное). Упрощенно, несколько огрубляя, это различие можно сформулировать так: западные идеалисты отталкиваются в своей философии от мира, состоящего из ума (или духа), формы и материи, в то время как буддисты исходят из мира ума и формы. Таким образом учение Йогачара рассматривает не отношение форм и материи к уму, но отношение форм к уму, и делает вывод, что они суть формы ума. В результате термин “ум” (читта) становится логически бессодержательным. Однако, поскольку буддизм занят в первую очередь областью переживания, которая является внелогической и не имеет содержания в том смысле, что не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой, буддизм не возражает и против “бессодержательных” терминов. С логической точки зрения положение, что “все есть ум”, равно утверждению, что “все есть все”. Ибо раз нет ничего, что не есть ум, это слово 121 не принадлежит ни к какому классу, не имеет ни границ, ни определений. С таким же успехом можно употребить слово “бла” — почти так, соответственно, и поступает буддизм, употребляя бессмысленное слово “татхата”. Ибо функция этих бессмысленных слов — привлечь внимание к тому, что логика и смысл с его неотъемлемым дуализмом — это есть свойства мысли и языка, а не действительного мира. Внесловесный, конкретный мир не содержит ни классов, ни символов, которые всегда означают или указывают на что-то иное. Поэтому он свободен от дуализма. Дуализм возникает только тогда, когда мы классифицируем, сортируем свои переживания по умственным ящичкам, а каждый ящик не был бы ящиком, если бы не имел своего “внутри” и “снаружи”. “Ящики”, вероятно, образуются в уме человека задолго до того, как формальное мышление и язык снабжает нас этикетками для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различия, закономерности и их нарушения, как только у нас возникают любого вида ассоциации. Но если слово “ментальный” вообще имеет какое-нибудь значение, то акт классификации является действительно ментальным, ведь замечать различия и ассоциировать их друг с другом — нечто иное, чем просто реагировать на раздражение органов чувств. И так как классы являются порождением ума, наблюдения, ассоциативного мышления, продуктом мысли и языка, весь мир, если его рассматривать как простое собрание классов объектов, является порождением ума. Это, мне кажется, и подразумевается в утверждении учения Йогачара, гласящем, что мир есть только ум: “читтматрам локам”. Это значит, что 122 внешнее и внутреннее, “до” и “после”, тяжелый и легкий, приятное и неприятное, движение и покой — все это суть идеи или категории мысли. Они относятся к конкретному миру точно так же, как слова. Так что известный нам мир, если он воспринимается как мир, расчлененный на классы,— порожден мыслью, и точно так же, как звукосочетание “вода” — не вода на самом деле, этот классифицированный мир — не реальный мир. Теперь ясно, что проблема, “что такое” ум — та же, что проблема “что такое” реальный мир. Ее нельзя разрешить, так как любое “что” уже есть классификация, а мы не можем классифицировать классификатора. Может быть, вообще абсурдно говорить о уме, о читта, если нельзя сказать, что это такое? Отнюдь нет. Математик Курт Гедель строго доказал*, что любая логическая система должна содержать посылку, которой она не может дать определение без того, чтобы не впасть в противоречие. Йогачара берет читту в качестве основной посылки и не определяет ее, так как читта здесь синоним шунья и татхаты. Ум: ...находится вне любых философских взглядов, он за пределами умозаключения, он несвязан и даже никогда не рождался. Я говорю: нет ничего, кроме Ума. Это — ни существование, ни несуществование; собственно говоря, оно за пределами и существования и несуществования... Из Ума рождаются бесчисленные вещи, обусловленные распознаванием (т. е. классификацией) и энергией силы привычки; эти вещи люди воспринимают как внешний мир... то, _____________ 123 что кажется внешним, в действительности не существует: именно Ум и воспринимается как множественность: тело, собственность, жилище — все это, говорю я, не что иное как Ум*. Внутри всего этого неопределенного континуума читти Йогачара различает восемь разновидностей виджнаны или “разделяющего сознания”. У каждого из пяти чувств есть соответствующее сознание, а шестое “чувство-сознание”, мановиджнана объединяет пять предыдущих так, что то, что осязается или слышится, связывается с тем, что видится. Кроме того, существуют манас — центр распознающей и классифицирующей деятельности ума, и, наконец, есть еще “сознание-кладовая” “алайя виджнана, сверхиндивидуальный ум, который содержит семена всех будущих форм. “Сознание-кладовая” почти равнозначно самой читте и является сверхиндивидуальным, поскольку предшествует любой дифференциации. Его не следует считать неким туманным эфиром, заполняющим все существа, потому что и пространство и протяженность присущи ему лишь в потенции. Иными словами, “сознание — кладовая” есть то, откуда свободно, “играючи” (викридита) рождается мир форм. Махаяна не __________ 124 пытается объяснить производство мира из ума какой-нибудь причиной. Это было бы ошибкой, ибо все, что связано причинной зависимостью, не выходит за рамки майи. Выражаясь поэтически, мировая иллюзия возникает из Великой Пустоты без всякой причины, бесцельно, и именно потому, что в этом нет никакой необходимости. “Действие” пустоты игровое (викридита) — это не мотивированное действие (карма). Итак, по учению Йогачары, воспроизводство мира форм происходит спонтанно из “сознания-кладовой”, откуда он поднимается в манас, где происходит первичная дифференциация, затем переходит в шесть “сознаний-чувств”, которые в свою очередь создают органы чувств или “врата” чувств (айатана), и через них проецируется в расчлененный на классы внешний мир. Буддийская йога поэтому и состоит в том, чтобы воспроизвести этот процесс в обратном направлении: остановить распознающую деятельность ума, предоставить категориям майя отпасть, вернуться назад в состояние потенции так, чтобы мир можно было увидеть в его неклассифицирующей “таковости”. Когда это достигнуто, пробуждается каруна, и Бодхисаттва предоставляет проекциям возникнуть снова, уже сознательно слившись с игровой и бесцельной природой Пустоты. 125 ДалееОглавление
|
