 |
Познакомься с народом |
 |
Восточный
ветер
|
|
Познакомься с народом |
|
Восточный
ветер
|
|
199 ГЛАВА 2СИДЕТЬ СПОКОЙНО, НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЯ И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность (дзу-жэнъ). Это — безошибочное звучание искренности, характерное для действия непродуманного, непосредственного. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как треснутый колокол: одна половина в нем всегда на страже, — она следит за другой, осуждает ее или одобряет. Но на самом деле ум, или истинная природа человека, не может быть раздвоенным. Как сказано вДзэнрине, это Словно меч, что рассекает все,
но не может рассечь сам себя, Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и самим собой и собственным представлением о себе, т. е. когда губительным образом смешиваются факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления 200 о себе самом, которое и называют “это”. Двустишие из Дзэнрина выражает это так: Сиди спокойно и ничего не делай,
Это “сами собой” и есть естественный процесс, который происходит и в уме, и во всем мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не приходится помогать пальцами. Или, снова используя стихи Дзэнрина: Синие горы — сами собой синие
горы. В этом подчеркивании естественности Дзэн, несомненно, является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как “чудесной деятельности” (мяо-юн) совпадает с даосским де — добродетелью с оттенком чудодейственной силы. Но ни в даосизме, ни в Дзэн этот дар не имеет ничего общего со способностью совершать сверхчеловеческие сенсационные “чудеса”. “Чудодейственный” или “чудесный” характер спонтанного действия состоит, как раз наоборот, в том, что оно остается чисто человеческим, но лишено и тени преднамеренности. Это свойство необыкновенно тонкое (еще одно значение слова “мяо”), и его очень трудно объяснить словами. Существует история об одном монахе, который заплакал, услыхав о смерти своего близкого родственника. Когда его товарищ по Дзэн заметил, что монаху не к лицу выказывать столь сильную личную привязанность, он возразил: “Не говори глупостей! Я плачу потому, что мне хочется плакать”. Великий Хакуин в начале 201 своего обучения Дзэн был обескуражен, когда познакомился с историей об учителе Янь-тоу, который, как гласит предание, вопил во весь голос, когда его убивал разбойник [2-26]. Однако сомнение Хакуина исчезло в тот миг, когда с ним произошло сатори, и у приверженцев Дзэн его собственная кончина вызывает особое восхищение как пример свободного проявления человеческого чувства. С другой стороны, настоятель Квайсен и его монахи спокойно сидели в позе медитации, в то время как солдаты Ода Нобунага сжигали их заживо. Столь противоречивая “естественность” кажется весьма загадочной. Может быть, ключом к ней являются слова Юнь-мэна: “Сидишь — и сиди себе; идешь — и иди себе. Главное — не суетись попусту”. Ведь основной признак естественности — это непосредственность целостного ума, которое не мечется между противоположными импульсами. Так что, когда Янь-тоу закричал,— это был такой вопль, что его можно было слышать на много миль вокруг. Было бы грубой ошибкой считать, что эта естественная непосредственность опирается на банальный принцип: “Что у тебя лежит под рукой, то и делай в полную силу”. Когда Янь-тоу завопил, он орал не для того, чтобы быть естественным, не потому, что сначала решил издать вопль, а затем выполнил свое намерение со всей присущей ему энергией. Такая умышленная естественность и нарочитая непосредственность содержат явное противоречие. Они должны затмить, но не открыть “изначальный ум”. Стараться быть естественным — само по себе притворство. Но стараться не стараться быть естественным — такое же притворство. Как говорится в двустишии Дзэнрина: 202 Его не достигнуть путем
размышлений, Но это абсурдно сложное и мучительно безвыходное положение возникает из простой ошибки в использовании ума. Стоит это осознать, как исчезнут и парадоксальность, и безвыходность. Ведь происхождение ошибки — это стремление расщепить ум и обратить его противсебя самого. Чтобы лучше понять это, мы подробнее рассмотрим “кибернетику” ума, основную схему механизма его самоконтроля. Способность ума смотреть на жизнь как бы со стороны, размышлять над ней, осознавать свое собственное существование и критически относиться к происходящим в нем процессам — это, несомненно, самая значительная особенность человеческого гения. Ум обладает чем-то вроде устройства “обратной связи”. Этот термин употребляется в системах связи для обозначения основного принципа “автоматичности”, т. е. способности машин управлять собой. Обратная связь позволяет машине получить сведения о результатах своей работы с тем, чтобы внести в нее коррективы. Одним из обычных устройств такого типа является электрический термостат, регулирующий домашнее отопление. Установив желаемую верхнюю и нижнюю границы температур, мы присоединяем термометр к печи таким образом, чтобы он включал печь, когда температура опускается до нижней границы, и выключал ее, когда она поднимается до верхней. С помощью такого устройства температура в доме под- 203 держивается на желаемом уровне. Термостат является для печи своего рода органом чувств — предельно упрощенным аналогом человеческого самосознания *. Правильная настройка
системы обратной связи всегда представляет собой сложную механическую
задачу. Исходный механизм, в нашем случае печь, регулируется системой
обратной связи, но и эта система, в свою очередь, нуждается в регулировке.
Следовательно, для того чтобы полностью автоматизировать механическую
систему, требуется целый ряд
систем обратной связи, где одна система контролируется другой, та,
в свою очередь — третьей и т. д. Однако такую цепь нельзя увеличивать
до бесконечности, ибо, если выйти за некий предел, механизм “надорвется”
вследствие собственной сложности. Например, прохождение информации
по цепочке управляющих систем может занять столько времени, что к
исходному механизму информация дойдет с большим опозданием. Точно
так же происходит, когда человек тщательно и во всех подробностях 204 обдумывает предстоящее дело, он не успевает вовремя принять решение, необходимое для его исполнения. Иными словами, нельзя без конца контролировать свою способность к самоконтролю. В конце пути — а он не может тянуться слишком далеко — должен находиться центр информации, который является окончательной инстанцией. Неспособность довериться этой инстанции лишает человека возможности действовать, и вся система оказывается парализованной. Но система может разрушиться и по другой причине. Любая система обратной связи должна иметь некоторый интервал “запаздывания” или ошибки. Если попытаться сделать термостат абсолютно точным, т. е. сблизить верхнюю и нижнюю границы так, чтобы температура постоянно была 70 градусов,— вся система развалится. Ведь как только сравняются верхняя и нижняя границы, совпадут и сигналы включения и выключения! Если 70 градусов есть одновременно и верхний, и нижний предел, то команда “вкл.” представляет собой команду “выкл.”; “да” подразумевает “нет”, а “нет” подразумевает “да”. Механизм таких условиях начнет “дергаться”; он будет включаться и выключаться, включаться и выключаться до тех пор, пока не расшатает себя окончательно и не распадется на куски. Такая система слишком чувствительна, и она проявляет признаки, поразительно напоминающие человеческую тревогу. Ведь когда человек настолько самосознателен, настолько управляет собой, что никак не может “отпустить себя”, он постоянно мечется или колеблется между противоположными побуждениями. Это и есть то, что Дзэн называет бесконечным вращением в колесе рождения-и-смерти, так как самсара буддизма является 205 прототипом любого порочного круга *. Жизнь человека состоит, в первую очередь и в основном, из действий — он живет в конкретном мире “таковости”. Но мы обладаем способностью контролировать свои действия и сравнивать действительный мир с нашими воспоминаниями или “мыслями”. Воспоминания складываются из более или менее абстрактных представлений — слов, знаков, простейших форм и других символов, которые можно с легкостью и последовательно просмотреть. Из таких воспоминаний, мыслей и символов ум конструирует идею о самом себе. Этим он становится аналогичен термостату, т. е. центру, из которого механизм получает информацию о своих прошлых действиях и возможность скорректировать себя. Для того, чтобы действовать, ум-тело должен, разумеется, доверять этой информации, ибо попытки вспомнить, все ли мы в точности вспомнили, могут довести до паралича. Но для того,
чтобы не прекращалось поступление информации в память, ум-тело должен
уметь действовать “на свой страх и риск”. Он не должен сильно цепляться
за накопленный им же материал. Между центром информации и центром
действия должна поддерживаться некоторая дистанция, или “запаздывание”.
Это совсем не означает, что до получения информации центр действия
должен оставаться в нерешительности. Это означает только то, что ему
не следует отож- 206 дествлять себя с центром информации. Как мы видели, в тех случаях, когда печь слишком близко связана с термостатом, он не может включиться без того, чтобы тут же не выключиться, и наоборот. То же самое происходит с человеческим существом, с его умом, когда потребность в уверенности и безопасности толкает его к отождествлению ума с его собственным образом себя. Такой ум не может себя “отпустить”. Он чувствует, что не должен делать то, что делает, а должен делать то, чего не делает. Он чувствует, что не должен быть тем, чем является, а должен быть тем, чем не является. И усилие, прилагаемое к тому, чтобы всегда оставаться “хорошим” или “счастливым”, подобно попытке установить термостат на 70 градусах, сделав его нижнюю границу равной верхней. Таким образом, отождествление ума с его собственным представлением о себе действует парализующе, потому что представление само по себе неизменно, оно создано раз и навсегда. Ведь оно является неизменным представлением о “я”, которое все время меняется! Ясно, что цепляться за него — означает находиться в постоянной борьбе и противоречии с самим собой. Отсюда слова Юнь-мэна: “Идешь — просто иди. Сидишь — просто сиди. Прежде всего, не суетись”. Иными словами, сознание не может действовать, если не откажется от безнадежной попытки бесконечно себя контролировать. Оно должно себя “отпускать”, а это значит, во-первых, доверять своей собственной памяти и размышлениям, а во-вторых — действовать спонтанно, бросаясь в неизвестность на собственный страх и риск. Вот почему Дзэн часто как бы становится на сторону действия вместо размышления; вот почему он описывает себя как “не-ум” (у-синъ) или 207 “не-мысль” (у-нянъ), а учителя демонстрируют свой Дзэн, мгновенно и не задумываясь отвечая на вопросы. Когда Юнь-Мэня спросили, что является величайшей тайной буддизма, он ответил: “Клецка!” Японский наставник Дзэн Такуан писал по этому поводу: Когда монах спрашивает: “Что такое Будда?” — учитель может показать кулак; когда он спрашивает “Какова основная идея буддизма?” — он может, не дожидаясь конца вопроса, воскликнуть: “Цветущая ветка сливы” или “Кипарис во дворе”. Суть в том, чтобы ум ни на чем не “застревал”, и реагировал бы мгновенно, не раздумывая над тем, удачен ли ответ [80, с.80]. Это и означает предоставить уму действовать на свой собственный страх и риск. Но размышление тоже представляет собой действие, и Юнь-Мэнь мог равным образом сказать: “Действуешь — просто действуй. Думаешь — просто думай. Главное — не суетиться попусту”. Иными словами, если ты хочешь думать — думай, но не думай над своими мыслями. Впрочем, Дзэн согласится и с тем, что размышление над размышлением тоже является действием — при условий, что, размышляя о нем, мы заняты именно этим, а не втягиваемся в бесконечную цепь попыток, каждый раз стараясь отделиться или возвыситься по отношению к уровню, на котором действуем. Таким образом. Дзэн представляет собой избавление от дуализма мысли и действия, ибо он мыслит с такой же непринужденностью, конкретностью и самоотдачей, как и действует. Принцип у-синъ не исключает мышление и не означает анти-интеллектуализма. У-синь — это действие, происходящее на любом уровне, физическом или психическом, — но без попытки в то же самое 208 время наблюдать или контролировать его со стороны. Попытка действовать и одновременно размышлять о действии как раз и есть отождествление ума с его представлением о себе. Она порождает такое же противоречие, что и предложение, содержащее заявление о себе самом, например, “Это утверждение — ложь”. Все вышесказанное верно также и для взаимоотношений между чувством и действием. Ибо чувство блокирует действие или себя само как разновидность действия, как только втягивается в цепь бесконечного наблюдения за собой и анализа собственных ощущений. Это происходит, если в разгар наслаждения я спрашиваю себя, в полную ли меру я наслаждаюсь. Не довольствуясь просто вкусом пищи, я хочу насладиться еще и вкусом собственного языка. Не довольствуясь тем, что счастлив, я хочу еще почувствовать, что чувствую себя счастливым, — как будто боюсь, как бы чего не упустить. Полагаемся ли мы на свою память, или доверяем уму действовать на свой страх и риск, — результат один: в конечном счете человек действует и мыслит, живет и умирает благодаря источнику, лежащему за пределами “нашего” знания и управления. Но этот источник — мы сами, и стоит это осознать, как он перестает противостоять нам и довлеть над нами как некая враждебная сила. Ведь никакая предусмотрительность и предосторожность, никакой самоанализ и интроспекция не могут изменить того факта, что ум: Подобно глазу, видит все, но не может увидеть себя. В конце концов единственной альтернативой к паралитическому дерганию оказывается прыжок в действие — по принципу “будь что будет”. С точки зрения обычных условностей, такой пос- 209 тупок может быть и правильным, и неправильным. Но на этом уровне наши решения должны сопровождаться убеждением, что все, что мы делаем, все, что с нами “происходит”, в конечном счете правильно. Иначе говоря, мы должны вступить в действие без оглядки, без “задней мысли” сожаления, сомнения, колебания или самоосуждения. Когда Юнь-мэня спросили “Что такое Дао?”— он ответил очень просто: “Продолжай идти!” (цзю). Принцип “действия без задней мысли”, без раздвоения, нельзя, однако, воспринимать всего лишь как правило или предписание для подражания. Мы не сможем осуществить действие такого рода, пока ясно .не осознаем, что иначе действовать просто невозможно. Выражаясь словами Хуань-бо: Люди боятся забыть о своем собственном уме из боязни провалиться в пустоту, потерять опору, за которую можно ухватиться. Они не знают, что пустота на самом деле — не пустота, а истинное царство Дхармы... Ее нельзя открыть или отыскать, постичь с помощью мудрости или знания, выразить в словах, коснуться физически (т. е. как объекта) или обрести в качестве заслуженной награды. [1 9, с29]. И только когда поймешь невозможность “ухватить ум с помощью ума”, возникает не-действие (у-вей); это и значит “сидеть себе спокойно, ничего не делая”, в то время как “весна приходит и трава растет сами собой”. При этом уму не нужно стараться отпустить себя или стараться не стараться. Это может привести только к новым искусственным осложнениям. Но в качестве приема психологической тактики можно посоветовать не стараться избегать и этих осложнений. По учению японского наставника Дзэн, Банкея, 210 (1622-1693) — ум, который не может схватить себя, называется “Нерожденным” (фусе),— это ум, который не возникает и не проявляется в царстве символического знания. Один мирянин сказал: “Я очень ценю ваши указания о Нерожденном, но в силу привычки у меня продолжают возникать вторичные мысли (нянь), и так меня путают, что трудно оставаться в совершенной гармонии с Нерожденным. Что мне делать, чтобы полностью довериться ему? ” Банкей сказал: “Если ты попытаешься подавить возникающую заднюю мысль, то твой ум окажется расколотым на тот, что подавляет, и тот, что подавляется, и в нем уже не будет спокойствия. Так что лучше тебе просто поверить, что, в сущности, никаких вторичных мыслей (возможности контроля с помощью вторичных мыслей) нет. В силу кармического влечения они то возникают, то исчезают благодаря тому, что мы видим и слышим, но сами лишены сущности. Устранение появляющихся мыслей подобно смыванию крови кровью. Умываясь кровью, мы остаемся нечистыми даже тогда, когда первоначальная кровь смыта. И чем больше моемся, тем грязнее становимся. Все это от незнания нерожденной, вечной и незамутненной природы ума. Пока мы принимаем вторичную мысль за действующую реальность, мы продолжаем вращаться в круговороте рождения-и-смерти. Следует осознать, что такая мысль всего лишь временная умственная конструкция, и не нужно пытаться ее удержать или устранить. Оставь ее в покое — пусть себе возникает и исчезает. Она подобна изображению в зеркале. Само зеркало чисто и отражает все, что перед ним появляется, но ни одно изображение в нем не застревает. Сознание Будды (т. е, истинное нерожденное сознание) в десять тысяч раз чище, чем зеркало, и невыразимо чудесней. При свете его такие мысли исчезают без следа. Утверди свою веру в этом понимании, и сколь- 211 ко бы таких мыслей ни возникало, они не причинят тебе вреда”*. Этой же точки зрения придерживался Хуань-бо, который писал: Когда считают, что существует нечто, отдельное от ума, и его нужно осознать или достичь, и для этого используют ум — это означает неспособность понять, что ум и цель его поисков — одно и то же. Ум нельзя использовать для поисков чего-то в самом сознании; даже через миллионы кальп никогда не наступит день, когда это можно будет сделать. [19, с.24] Не следует при
этом забывать о социальном контексте Дзэн. Дзэн — это путь освобождения
преимущественно для тех, кто овладел правилами социальной конвенции
и принципами, с помощью которых группа обусловливает индивида. Дзэн
является лекарством против дурных последствий такой обусловленности,
против умственного паралича и тревоги, вызванных гипертрофированным
самосознанием. Нельзя забывать, что Дзэн возник в обществе, управляемом
в духе учения конфуцианства, с его акцентом на этикете и пунктуальном
исполнении ритуала. Что касается Японии, то здесь Дзэн следует рассматривать
в связи с жесткой дисциплиной, необходимой для воспитания касты самураев,
которые в годы беспрерывных войн подвергались особенно сильным эмоциональным
нагрузкам. Будучи лекарством 212 против таких социальных условий, Дзэн не пытается бороться против самих конвенций, наоборот, он принимает их как нечто само собой разумеющееся. Это отчетливо видно в таком проявлении Дзэн как тя-но-ю, или чайная церемония. Поэтому в другом социальном контексте Дзэн может оказаться весьма опасным средством. Это может случиться там, где конвенции ослабли, или, в обратном случае, там, где царит дух прямого бунта против конвенций и готовность злоупотреблять Дзэн в разрушительных целях. Помня об этом, мы можем оценить свободу и естественность Дзэн, не теряя из виду перспективу. В процессе социального обусловливания общество для самоконтроля принуждает личность отождествлять свой ум с неподвижным представлением о себе. Это приводит к тому, что человек мыслит о себе самом как о “я” — о том, что мы называем “эго”. Вследствие этого умственный центр тяжести переносится от спонтанного или изначального ума к вымышленному образу “эго”. Как только это произошло, сам центр нашей психики отождествляется с самоконтролирующим механизмом. В таком состоянии становится уже почти невозможным понять, как это “я” могу сам “себя” отпустить, раз “я” — это и есть мое привычное усилие быть верным самому себе. Я оказываюсь совершенно неспособным произвести какое-либо умственное действие, которое не было бы преднамеренным, искусственным и нарочитым. Так что все, что я ни делаю для того, чтобы забыть о себе, отпустить себя,— будет той же, хотя и замаскированной привычкой держать себя в руках. Я не могу быть сознательно бессознательным, намеренно — спонтанным. Стоит мне захотеть быть спонтанным, как усиливается мое намерение быть таковым. Я не могу от него освободиться, а это и 213 есть то единственное, что стоит на пути к его осуществлению. Получается так, как будто кто-то дал мне лекарство и предупредил при этом, что оно не подействует, если, принимая его, я буду думать о белой обезьяне. Поскольку я стараюсь забыть о белой обезьяне, я остаюсь в ситуации “двойной мысли”, где “делай” означает “не делай” — и наоборот. “Да” подразумевает “нет”, а “вкл.” — “выкл.”. Тут приходит Дзэн и спрашивает: “Если вы не можете удержаться от мысли о белой обезьяне, вы что, вспоминаете о ней специально?” Иными словами, имею ли я намерение иметь намерение; нарочно ли веду я себя нелепо? Тогда я вдруг понимаю, что само мое намерение — спонтанно; что мое контролирующее я — “эго” — представляет собой творение моего неконтролируемого или естественного я. В этот миг всем уловкам “эго” приходит конец: оно исчезает, попав в свои собственные сети. Я вижу, что не быть спонтанным просто невозможно. Ведь то действие, от которого я не могу удержаться, я выполняю спонтанно, а поскольку в то же самое время я пытаюсь его контролировать, постольку отношусь к нему как к выполненному по желанию. Как сказал бы мастер Дзэн, “теперь вам не остается ничего иного, как хорошенько посмеяться”. В этот миг изменяется вся система ума, и я оказываюсь в каком-то новом мире, но почему-то ясно ощущаю, что был в нем всегда. Стоит мне осознать, что мое умышленное и целенаправленное действие происходит спонтанно, “само собой”, так же, как дыхание, ощущение или восприятие на слух, я тут же разрываю замкнутый круг усилий быть естественным. Никакого противоречия больше нет: сама “попытка” и есть естественность. Исчезает чувство принужденности, 214 скованности и “задавленности”. Выходит, что я был увлечен схваткой, в которой одна моя рука сражалась с другой, и совсем забыл, что обе руки принадлежат мне. Преграда спонтанному действию рухнула, когда обнаружилось, что усилия ни к чему. Как мы видим, открытие, что и произвольные, и непроизвольные действия ума происходят одинаково спонтанно, может быстро положить конец фиксированному дуализму между умом и миром, познающим и познаваемым. Новый мир, в который я попадаю, насквозь прозрачен благодаря своей свободе от запретов. Кажется, что я сам стал как бы пустым пространством, в котором все и происходит. В этом и состоит смысл таких часто повторяемых утверждений как: “все существа с самого начала находятся в нирване”, “всякий дуализм — ложная выдумка” “обычное сознание и есть Дао”, так что нечего и стремиться к гармонии с ним. Говоря словами Чжэн-Дао-ке: Как безоблачное небо. Дао не имеет
границ, Постигнув это в момент своего сатори, Хаку-ин воскликнул: “Как чудесно! Как чудесно! Нет 215 ни рождения-и-смерти, от которых нужно бежать, ни высшего знания, к которому нужно стремиться!”*. Или, как сказал Сян-ен: От одного удара я позабыл все,
что знал. Как парадоксально это ни звучит, но нет ничего искусственней, чем понятие искусственности. Как ни старайся, сопротивляться спонтанному Дао так же невозможно, как жить в каком-то ином времени, чем “сейчас”, или в каком-то ином месте, чем “здесь”. Когда один монах спросил Банкея, что он думает о самовоспитании как о средстве достижения сатори, наставник ответил: “Сатори противостоит заблуждению. Так как каждый человек представляет собой субстанцию Будды, — (в действительности) нет ни единой точки заблуждений. Чего же в таком случае можно достичь путем camopu?”** Человек, который понял, что невозможно отступить от Дао, становится беззаботным, подобно герою стихотворения Сюань-чэ, который: Не бежит ложных мыслей и не стремится
к истинным, Человек перестает стараться
быть естествен- 216 ным, когда понимает, что в этом нет нужды, — и тогда в неожиданный момент эта естественность приходит сама собой. Наставники Дзэн часто вызывают это состояние с помощью особого приема: не отвечая на вопрос ученика, они ждут, пока тот отвернется, и когда он уже готов уйти, вдруг Окликают его по имени; он, естественно, оборачивается: “Да?” — а учитель восклицает: “Вот оно!” Западному читателю может показаться, что все это — нечто вроде пантеизма, попытки снять противоречия с помощью утверждения, что “все есть Бог”. Но с точки зрения Дзэн такой подход как раз и далек от подлинной естественности, ибо нуждается в специально созданной теории — “все есть Бог” или “все есть Дао”. Дзэн упраздняет эту искусственную теорию, показывая, что она так же излишня, как и все прочее. Человек не достигнет спонтанной жизни тем, что будет повторять какие-то мысли и утверждения. Он достигнет ее, когда осознает, что все эти способы ни к чему. Все средства и способы реализации Дао Дзэн называет “ногами змеи” — т. е. совершенно лишними приспособлениями. Строгому рационалисту, конечно, может показаться, что вывод, к которому мы пришли, есть чистый абсурд, — что отчасти и верно. С буддийской точки зрения реальность как таковая не обладает смыслом, ибо не является знаком, указывающим на нечто вне себя. Соприкоснуться с реальностью — с “таковостью” — значит выйти за рамки кармы, за рамки последовательного действия, и вступить в жизнь, лишенную какой бы то ни было цели. Но для Дзэн и для даосизма это и есть подлинная жизнь вселенной, каждое ее мгновение самодостаточно и не нуждается в том, чтобы оправдываться какой-то внешней целью. 217 Выражаясь словами из Дзэнрина: У тебя есть сомнения
— просто смотри на сентябрь, взгляни на октябрь! Видящий это подобен двум друзьям из другого двустишия Дзэнрина: Как встретятся, все смеются и
смеются,— Для даосского умонастроения в жизни бесцельной, пустой — нет ничего угнетающего. Напротив, она созвучна свободе облаков и горных ручьев, бродящих повсюду, цветам в недоступных ущельях, красоту которых никто не видит, и океанскому прибою, вечно омывающему прибрежный песок. Следует также учесть, что опыт Дзэн носит характер скорее вывода, чем посылки. Он никак не может служить первым шагом для создания этической или метафизической системы, ибо выводы скорее ведут к нему, чем вытекают из него. Подобно “Блаженному Видению” в христианстве, это есть “которое того которого, у которого уже нет которого” — подлинный конец, а не средство для достижения какого-то иного конца. Философам трудно согласиться с тем, что процесс мышления, как и варка яйца, не может продолжаться до бесконечности. Пытаться свести опыт Дзэн в формулу “все есть Дао”, а затем начать ее анализировать и делать из нее выводы — значит совершенно не понимать Дзэн. Как распятие 218 Христа — это “соблазн для иудеев (моралистов) и безумие для эллинов (рационалистов)”. Сказать, что “все есть Дао” — значит почти выразить суть, но в тот самый миг, когда кажется, что ее уже постигаешь, слова вдруг рушатся и откровение превращается в околесицу. Ведь здесь мы находимся у самой границы слов, и они лопаются, как мыльные пузыри, потому что указывают на нечто, находящееся вне их, а здесь нет ничего “вне”. Из опыта, что “все вещи принадлежат единой “Таковости”, нельзя делать посылку для создания этической системы всеобщего братства. И Дзэн далек от этой ошибки; Юань-у, например, говорит прямо противоположное: Если ты настоящий мужчина, ты можешь свободно угнать вола у крестьянина или отнять пищу у голодного. [8-3]. Это только значит, что Дзэн начинается по ту сторону моральной позиции, санкции которой черпаются не из самой реальности, а из взаимного соглашения человеческих существ. Ведь при попытке их универсализировать или абсолютизировать, с точки зрения морали оказывается невозможным само существование: мы не можем прожить и дня без того, чтобы не погубить жизнь других существ. Если считать, что Дзэн играет ту же роль, что на Западе — религия, естественно возникает желание проследить логическую связь между центральным переживанием и прогрессом в человеческих отношениях. Но это как раз и значит ставить телегу впереди лошади. Куда вернее считать, что подобного рода опыт или образ жизни является целью высокоразвитых челове- 219 ческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих взаимоотношений являются областью скорее конфуцианства, чем Дзэн, но начиная с династии Сун, Дзэн последовательно поддерживал конфуцианство и в Японии был основной силой, внедрявшей в жизнь его принципы. Это было в интересах Дзэн, ибо он стремился к созданию культурной матрицы такого типа, где он мог бы процветать, не вступая в конфликт с социальным порядком. А конфуцианская этика, не претендуя на божественный или абсолютный характер, открыто провозглашала себя человеческой и относительной. Хотя по существу Дзэн глубоко “непоследователен”,— его опыт дает последствия в том смысле, что может с пользой применяться в любой из возможных сфер человеческой деятельности. И где бы он не применялся, он на всем оставляет свой безошибочный след. Характерные признаки спонтанного поведения ощущаются и в мо-чжи-чю — “иди вперед, не колеблясь”, и в у-вей, которое здесь можно перевести как “бесцельность”, и в у-ши — т.е. отсутствия притворства, или простоте. Хотя Дзэн не предписывает действиям никакой определенной направленности, так как не имеет ни цели, ни мотивов, он, не колеблясь, обращается к тому делу, которое возникает перед ним как необходимое. Сознание, функционирующее без затора, без колебаний между альтернативами, называется мо-чжи-чю, и в обучении Дзэн много места занимают упражнения, когда ученика ставят перед дилеммой, которую он должен решить, не застревая на обдумывании и “выборе”. Его реакция на ситуацию должна быть мгновенной — и следовать за вызовом, как звук за хлопком ладоней, как искра за ударом кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, сначала теряется, 220 но со временем, уверовав в свое “изначальный” или спонтанный ум, он начинает реагировать легко и мгновенно, да и сами его ответы становятся на редкость меткими. С ним происходит то же, что бывает у профессиональных клоунов, мгновенно импровизирующих остроты в ответ на любую ситуацию. Беседа наставника с учеником может начаться с вопросов о простейших вещах, и ученик будет отвечать на них самым естественным образом. Но вдруг учитель спросит: “Когда из ванной вода уходит в водосток, она течет по часовой стрелке или против?” И если ученик остановится, пораженный этим вопросом, и начнет припоминать, как же это происходит, наставник крикнет: “Не думай! Действуй! Вот так!”— и покажет рукой в воздухе. Или же, — что менее эффективно — он скажет: “До сих пор ты отвечал на вопросы вполне свободно и легко, почему сейчас ты в затруднении?” Ученик тоже может “поймать” учителя, и можно себе представить, как в прежние времена, когда обучение Дзэн еще не приняло столь официального характера, члены дзэнской общины забавлялись, расставляя друг другу ловушки. До некоторой степени эти отношения сохранились и в наши дни, хотя теперь сандзэн, т. е. беседа, в которой задается коан и получается на него ответ, происходит в обстановке торжественной. Покойный Судзуки Роши, угощая чаем двух монахов из Америки, вдруг небрежно спросил их: “А что вам, господа, известно о Дзэн?” Один из гостей тут же кинул свой сложенный веер в лицо учителю. В тот же миг наставник слегка отклонился в сторону, и веер пролетел мимо и разорвал бумажную занавеску содзи позади него. А учитель залился серебристым смехом. 221 Судзуки перевел
длинное письмо наставника Дзэн Такуана о влиянии Дзэн на искусство
фехтования. Это письмо — лучший литературный образец того, что Дзэн
понимает под принципом мо-чжи-чю “иди вперед, не останавливаясь”*.
И Такуан, и Банкей подчеркивают, что “изначальный” или “нерожденный”
ум самого обыкновенного человека постоянно творит чудеса. Хотя на
дереве бесчисленное множество листьев, ум схватывает их все сразу
не “спотыкаясь” ни на одном из них. Объясняя это одному монаху, Банкей
сказал: “Чтобы убедиться в том, что ваш ум и есть ум Будды, обратите
внимание на то, что все, что я говорю сейчас, доходит до вас, и не
теряется ни единое слово, хотя я не стараюсь силой внедрять это в
вас”**.
Однажды весьма агрессивный монах из Ничирена приставал к Банкею, утверждая,
что не в силах понять ни слова из его речей. Учитель попросил его
подойти поближе. Монах выступил на шаг вперед. “Еще ближе”— сказал
Банкей. Тот сделал еще шаг. “Как хорошо вы меня понимаете!”— сказал
Банкей [83, с.123]. Это значит, что наш организм естественным образом
производит самые удивительные
и сложные комплексы действий без малейших колебаний и размышлений.
Сознательная мысль сама опирается на спонтанное функционирование системы
организма как целого, так что для “я” просто нет иного выхода, как
целиком положиться на его работу. “Я” — это и есть его работа. 222 Дзэн, однако, не сводится к культу импульсивного действия. Смысл принципа мо-чжи-чю не в том, чтобы ликвидировать рефлексирующую мысль, а в том, чтобы ликвидировать блокировку в мыслях и в действиях. Освобожденный ум сможет каждый раз реагировать с легкостью мячика, летящего в пене горного потока, и стать “мыслями, следующими друг за другом без задержки”. Это нечто близкое психоаналитической технике “свободных ассоциаций”, которая призвана удалить помехи, препятствующие свободному излиянию мыслей из подсознания. Ведь есть тенденция путать “блокировку” — чисто отрицательный механизм — с размышлением над ответом. Различие между ними легко вскрыть на примере такой чисто мыслительной операции, как сложение чисел. При сложении некоторых цифр, например, 8 и 5 или 6 и 7, многие люди ощущают какое-то затруднение, замедляющее подсчет. И так как оно мешает и раздражает, человек пытается помещать самой блокировке и попадает в состояние дерганья и колебания, подобное испорченной системе обратной связи. Простейший выход в такой ситуации — не обращать внимания на затор и не стесняться стеснения. Если человек не препятствует блокировке, она автоматически исчезает. Это как езда на велосипеде. Если тебя начинает клонить влево, ты не станешь, сопротивляясь падению (т.е. блокировке) поворачивать руль направо; ты повернешь его налево, и равновесие восстановится. И, конечно, это тот же самый принцип, что применялся для выхода из противоречия “усилий быть естественным”: принимай само усилие за естественное, не сопротивляйся блокировке. “Блокировка” является, по-видимому, наиболее точным переводом дзэн-буддийского термина 223 нянь как он употреблялся в сочетаниях у-нянь — “без мысли”, или, точнее “без вторичной мысли”. Такуан подчеркивает, что это и есть истинное значение буддийского термина “привязанность”, когда, например, говорят, что Будда свободен от мирских привязанностей. Это ведь не значит, что он “каменный Будда”, — лишенный чувств, эмоций и ощущений голода и боли. Это только означает, что у него нет блокировки ни на что. Характерно, что Дзэн свойствен стиль действия, сильно окрашенный чувством полной самоотдачи. Дзэн “вкладывается” во все, свободно и целиком, и действует самозабвенно и без оглядки. Он не смешивает духовность с размышлением о Боге во время чистки картошки. Духовность Дзэн — как раз в том, чтобы просто чистить картошку. Говоря словами Линэ-чжи: Когда пришло время одеваться, оденься. Когда надо идти — иди. Когда надо сесть — садись. Забудь совсем о достижении состояния Будды. Ты говоришь, что достиг полной власти над своими шестью чувствами и над всеми своими поступками, но я считаю, что все это создает карму. Искать (природу) Будды и искать Дхарму— тоже означает создавать карму, которая ведет в ад. Стремиться стать Бодхисаттвой, — тоже означает создавать карму, так же как изучать сутры и комментарии к ним. Будды и патриархи — это люди, свободные от подобной искусственности. Повсюду говорят, что есть Дао, которое следует культивировать, и Дхарма, которую следует исполнять. Какое еще Дао следует, по вашим словам, культивировать? Какую Дхарму — исполнять? Чего не хватает вам в том, как вы функционируете прямо сейчас? Что вы хотите добавить к тому, что вы уже есть? [5-1: 4:6, 11-12, 12] 224 Как говорит другое двустишие Дзэнрина: Нет ничего выше, чем носить платье
и есть пищу, Это и есть свойство у-ши — естественность без малейших устремлений или ухищрений к тому, чтобы быть естественным, без мыслей о Дзэн, Дао или Будде. Бороться с этими мыслями не следует — они отпадут сами собой, когда выяснится их ненужность. “Он не задерживается там, где есть Будда, а там, где Будды нет, он идет вперед не останавливаясь”. Или вновь цитируя Дзэнрин: Постоянно осознавать изначальный
ум, изначальную природу — Как “рыба плавает в воде, но не помнит о воде”, как “птица летает по ветру, но не знает о ветре”, так истинному дзэн-буддисту нет нужды “поднимать волны, когда не дует ветер”, некстати притягивать религию или духовность, как нечто высшее и лучшее, чем сама жизнь. Поэтому мудрец Фа-юн перестал получать приношения цветов от птиц после того, как встретился с Четвертым Патриархом: его святость уже не “торчала на виду, как больной палец”. О таком человеке “Дзэнрин” говорит: Ступая по лесу, он не колышет
травы, Его никто не замечает, потому что он сам не замечает себя. 225 Часто говорят, что человек, цепляющийся за свое “я”, живет как бы с постоянным шипом в теле, а буддизм — это другой шип, с помощью которого извлекается первый. Когда же шип вытащен, оба шипа выбрасывают. Но как только буддизм, философия или религия становятся средством обретения духовной безопасности, новым способом цепляния за свое “я”, то оба шипа сливаются в один — и как их тогда вытащить? Получается, как говорит Банкей, “смывание крови кровью”. Поэтому в Дзэн нет “Я”, нет Будды, за которых можно уцепиться; нет добра, которое можно приобрести, и зла, которого следует избегать; нет мыслей, которые нужно искоренять, и ума, который нужно очищать, нет ни тела, которое погибает, ни души, которая спасется. Одним ударом вдребезги разбивается вся эта конструкция из абстракций. Как говорит Дзэнрин: Чтобы спасти жизнь, ее надо разрушить.
Об этом “едином мече” Линь-чжи сказал: Если человек станет культивировать Дао — Дао не будет действовать — со всех сторон, соревнуясь друг с другом, поднимутся злые силы. Но стоит обнажиться мечу мудрости (праджни), как все они исчезнут [5:1, 4:13). Меч праджни, который отсекает абстракции, есть то “прямое указание”, с помощью которого Дзэн ускользает из сетей религиозности и обраща- 226 ется прямо к человеческому сердцу. Поэтому, когда губернатор провинции Лан спросил Яо-шаня: “Что такое Дао?”, учитель молча указал вверх на небо и вниз на кувшин с водой, стоявший рядом на земле. И когда его попросили объяснить свой жест, он сказал: “Облако в небе и вода в кувшине”. 227 ДалееОглавление
|
